Jung Carl Gustav - Psychologia Kundalini - Jogi.pdf

(384 KB) Pobierz
Microsoft Word - Dokument1
Carl Gustav Jung
Psychologia kundalini-jogi.
Według notatek z seminariów (1932)
Publikowana w Psychologii kundalini-jogi pełna wersja seminariów Carla Gustava Junga z
12, 19 i 26 października a także jego wykład wygłoszony 2 listopada 1932 roku, bazuje na
tekście pierwszego wydania zredagowanym przez Mary Foote. Zamieszczamy też wykład
Jakoba Wilhelma Hauera wygłoszony na zakończenie seminarium angielskiego w obecności
Carla Gustava Junga, który tworzy pomost do jego wystąpień. Poza tym w niniejszym tomie
znajdują się komentarze Junga do wykładów Hauera oraz streszczenie wygłoszonego przezeń
w 1930 roku wykładu poświęconego „paralelom indyjskim” opublikowanego w zbiorze
Bericht über das deutsche Seminar von C.G. Jung, 6-11. Oktober in Küsnacht-Zürich. W
apendyksie do książki znajduje się dokonany przez Johna Woodroffe’a przekład
Satćakranirupany — tekstu tantryckiego, do którego odnosili się w swych komentarzach obaj
prelegenci.
Opracował Sonu Shamdasani
Przełożył Robrert Reszke
Sonu Shamdasani
Wprowadzenie: Junga podróż na Wschód cz. 1
26 stycznia 1930 roku. W całych Indiach zgromadzenia ludowe składają przysięgę
zaczynającą się od słów:
Wierzymy, że Naród Indyjski, jak każdy naród, ma żywotne prawo być wolny, cieszyć się
owocami swej pracy i dysponować środkami niezbędnymi do życia, rozwijać się bez żadnych
ograniczeń. Wierzymy również, że Naród ten w sytuacji, gdy obcy rząd pozbawia go jego
opraw i czyni przedmiotem ucisku, ma prawo zmienić lub odrzucić tę formę rządu. Rząd
brytyjski nie tylko pozbawił Naród Indyjski wolności, lecz także upokorzył rzesze ludu,
czyniąc je przedmiotem wyzysku, doprowadzając je do upadku ekonomicznego,
politycznego, kulturowego i duchowego. Wierzymy zatem, że Indie powinny zerwać wszelkie
związki z Wielką Brytanią i zdobyć Purna Svarai lub pełną niepodległość[1].
Pojawiło się wezwanie do nieposłuszeństwa obywatelskiego. Gandhi wyruszył w Marsz
Solny, Nehru znalazł się w więzieniu.
Monachium, 30 maja 1930 roku. Echo tych dramatycznych wydarzeń słyszymy w
przemówieniu Carla Gustava Junga wygłoszonym w trakcie uroczystości żałobnych po
śmierci jego przyjaciela, sinologa Richarda Wilhelma:
Spójrzmy na Wschód: to właśnie tam spełnia się przemożny los... Na płaszczyźnie politycznej
pokonaliśmy Wschód. Ale wiecie, co się stało, gdy Rzym politycznie podporządkował sobie
ziemie Bliskiego Wschodu? Duch Wschodu zamieszkał w Rzymie. Mitra został bogiem
legionów... Czyż nie jest niemożliwe, że i dziś dane nam będzie obserwować podobny proces,
czyż nie jest prawdopodobne, że wykazaliśmy się podobną ślepotą jak wykształceni
Rzymianie, ze zdumieniem potrząsający głowami nad chrześcijańskim zabobonem?... wiem,
że w naszej nieświadomości aż roi się od wschodnich symboli. Duch Wschodu istotnie stoi
ante portas... Wydaje mi się na przykład, że fakt, iż Wilhelm i indolog Hauer zostali
zaproszeni do wygłoszenia referatów na tegorocznym Niemieckim Kongresie
Psychoterapeutycznym, to nader doniosły znak czasu[2]. Pomyślmy tylko, co to znaczy, jeśli
praktykujący lekarz, który całkiem bezpośrednio ma do czynienia z cierpiącym, przeto
wrażliwym człowiekiem, próbuje wczuć się we wschodnie systemy terapeutyczne[3].
Owo wspaniale porównanie obejmuje to, co Jung uważał za epokowe pod względem
politycznym i kulturalnym znaczenie oddziaływania myśli Wschodu na psychologię Zachodu
— porównanie to tworzy ramy jego konfrontacji z kundalini-jogą.
W latach sześćdziesiątych XX wieku Carl Gustav Jung stał się guru ruchu New Age, ci zaś,
którzy odbywali wówczas wyprawy do Indii, widzieli w nim swego przodka. Przyczyną tego
stanu rzeczy było zaangażowanie się Junga w prace nad badaniem, popularyzacją i
stworzeniem współczesnej interpretacji psychologicznej idei Wschodu. Jego zainteresowanie
tą problematyką oraz fakt, iż wiele jego myśli zostało przyswojonych przez nurty
kontrkultury, doprowadziło jednak do powstania sytuacji, w której wielu przeciwników Junga
znajdowało potwierdzenie poglądu, iż cała jego psychologia jest wykwitem mistycznego
obskurantyzmu.
Joga i nowa psychologia
W tym samym czasie, gdy rodziła się psychologia głębi, zaczęły się pojawiać przekłady
tekstów jogi[4]. I w jednym, i w drugim wypadku Zachód miał do czynienia z egzotycznymi
nowalijkami. Guru i jogini, którzy właśnie zaczęli się pojawiać na Zachodzie, konkurowali z
psychoterapeutami, adresując swą propozycję do podobnej klienteli, poszukującej rad innych
od tych, jakie mogła im dać zachodnia filozofia, religia i medycyna, toteż porównywanie obu
tych zjawisk przez potencjalnych klientów wcale nie wydawało się zaskakujące. Co prawda
istniała już wówczas bogata literatura komparatystyczna na temat wschodniego i zachodniego
świata idei[5], lecz pojawienie się psychologii głębi wprowadziło nowe, wielce obiecujące
metody porównawcze. Psychologie głębi próbowały bowiem uwolnić się od jałowych
ograniczeń myślenia Zachodu, wytyczały mapy doświadczenia wewnętrznego, bazując na
możliwościach przemiany za sprawą stosowanych przez siebie metod terapeutycznych.
Wydawało się, że i teksty jogiczne wykazują podobną skłonność do upodobnienia „teorii” i
„praktyki”, tym bardziej zaś wydawało się to cenne, że owe teksty powstały niezależnie od
różnorodnych uwarunkowań myślenia zachodniego. Także inicjacyjna struktura instytucji
psychoterapeutycznych pozwalała ulokować ich organizację społeczną w pobliżu
praktykowania jogi — w ten sposób otwierała się możliwość powołania do życia nowej formy
psychologii porównawczej.
Już w 1912 roku w pracy Wandlungen und Symbole der Libido Jung przedstawił próby
psychologicznej interpretacji fragmentów upaniszad[6]. Powstały w ten sposób możliwości
porównywania praktyki psychoanalitycznej i praktyki medytacji jogicznej. Prawdopodobnie
pierwszą tego rodzaju próbę podjął jednak F.I. Winter w swej pracy pt. The Yoga and
Psychoanalysis[7], zestawiając systemy Freuda i Junga z Joga-sutrą Patańdźalego. Jeszcze
zanim Jung zajął się tą problematyką, jego prace porównywano z jogą — owe „nowe tory
psychologii”[8], które próbował pokazać światu w chwili, gdy zrezygnował ze stanowiska
prezesa Międzynarodowego Stowarzyszenia Psychoanalitycznego, wydawały się nader
interesujące, jeśli chodzi o możliwość odnalezienia tego, co łączy perspektywę Wschodu i
Zachodu.
Informacja o kontaktach Junga z myślą Wschodu byłaby niepełna, gdybyśmy nie wspomnieli
tutaj o Hermannie hr. Keyserlingu oraz jego Szkole Mądrości w Darmstadt, dzięki której Jung
miał możliwość dostępu do środowiska akademickiego niezbędnego do prowadzenia
własnych badań. Keyserling zajmował się jogą w swej książce pt. Reisetagebuch eines
Philosophen — dziele bardzo wówczas cenionym. Twierdził on, że nowe metody
psychologiczne to tak naprawdę ponowne odkrywanie tego, o czym wiedzieli już dawni
Hindusi:
...a jednak mądrość indyjska jako całość jest najgłębszą znaną nam formą wglądu... Im dalej
idziemy, tym bliższe są nasze poglądy mądrościom indyjskim. Studia psychologiczne,
formułując swe poglądy w ciągle jeszcze tak niedostatecznych teoriach, krok po kroku
potwierdzają trafność dawnej psychologii indyjskiej[9].
Cechą charakterystyczną ujęcia Keyserlinga jest to, że traktował on jogę jako system
psychologiczny górujący nad wszystkimi systemami tego rodzaju wypracowanymi przez
Zachód:
Metodę treningu prowadzącego do poszerzenia i pogłębienia świadomości wypracowali
przede wszystkim Hindusi... Wśród różnych dróg urzeczywistnienia samego siebie joga...
wydaje się najdonioślejsza[10].
Niektóre fragmenty jego charakterystyki różnic między Wschodem i Zachodem przypominają
to, co na ten temat napisał Jung — weźmy chociażby pod uwagę następujący fragment:
Tym, co pierwotne, Hindusowi wydaje się to, co psychiczne — jest to dla niego coś znacznie
bardziej realnego niż fizyczny aspekt rzeczy[11].
Na początku lat dwudziestych spotkał Jung w Darmstadt także sinologa Richarda Wilhelma.
Dzięki podjętej przez nich w 1928 roku współpracy nad wydaniem chińskiego traktatu
alchemicznego pt. Tajemnica Złotego Kwiatu Jung otrzymał narzędzie umożliwiające mu
przeprowadzenie porównania typów myślenia Wschodu i Zachodu[12]. Jung (który nie znał
sanskrytu) podjął później współpracę z innymi uczonymi tej miary co Heinrich Zimmer,
Walter Evans-Wentz, Daisetz Teitaro Suzuki oraz — fakt ważny przede wszystkim ze
względu na publikowany w niniejszym tomie tekst — z Jakobem Wilhelmem Hauerem. Za
życia Junga byli to najwybitniejsi komentatorzy idei wschodnich[13].
Porównanie jogi i psychoanalizy pogłębił przyjaciel Hermanna Keyserlinga, Oskar Schmitz,
w dedykowanej temu pierwszemu pracy pt. Psychoanalyse und Yoga[14]. Schmitz podkreślał,
że spośród wszystkich szkół psychoanalitycznych kierunek obrany przez Junga jest najbliższy
— znacznie bliższy niż psychoanaliza Freuda i Adlera - metodom i praktykom jogi:
Dzięki systemowi psychologii Jungowskiej powstała po raz pierwszy w psychoanalizie
możliwość wydźwignięcia rozwoju człowieka na wyższy poziom... psychoanaliza nie jest
metodą jogiczną i wcale nie ma takich ambicji, być może jednak system Jungowski można by
uznać za takową[15].
Reakcja Junga na owo studium była dość dwuznaczna:
...ponieważ uważam, że metoda psa (psychoanalityczna) i psis (psychosyntetyczna) w równej
mierze stanowią środek do samodoskonalenia się człowieka, Pańskie porównanie z jogą
wydaje mi się całkiem zrozumiałe. Sądzę jednak, że należałoby podkreślić fakt, iż po prostu
mamy tu do czynienia ze zwykłą analogią — zbyt wielu Europejczyków przejawia dziś
skłonność do pochopnego przekładania wschodnich idei i metod na naszą mentalność
zachodnią. Moim zdaniem, nie przynosi to pożytku ani nam, ani owym ideom. To bowiem, co
zrodziło się z ducha Wschodu, ugruntowane jest na jedynej w swoim rodzaju historii owej
mentalności, tak zasadniczo różnej od naszej[16].
Tantryzm i kundalini-joga
Wszechobecność kursów jogi, pojawiających się w ośrodkach fitnessowych obok aerobiku,
kuracji odchudzających, masaży oraz wszelkiego rodzaju innych sekt należących do
współczesnego kultu ciała i sportu sprawia, iż łatwo można zapomnieć, że joga jest pradawna
dyscypliną duchową.
Joga ma udział w dwóch ideach wspólnych filozofii i religii indyjskiej: w idei reinkarnacji i
poszukiwania wyzwolenia od koła narodzin, śmierci i odrodzenia. Mircea Eliade stwierdził,
że dla jogi i związanej z nią filozofii sankhji świat — w przeciwieństwie do tego, co wyznają
inne doktryny indyjskie – jest realny (nie iluzoryczny, jak na przykład dla wedanty).
Niemniej, jeśli świat istnieje i trwa, zawdzięcza to „niewiedzy” ducha[17].
Dla jogi charakterystyczny jest jej aspekt praktyczny. Surendranath Dasgupta zauważył w
związku z tym:
Filozofia jogi ma zasadniczo zabarwienie praktyczne, a cel, do którego zmierza, polega
zasadniczo na tym, by ukazać metody umożliwiające zdobycie stanu zbawienia, zjednoczenia,
uwolnienia puruszy[18].
Znamy wiele definicji jogi i rozpraw jej poświęconych. Mircea Eliade wyjaśnia:
Tymczasem zacznijmy od zdefiniowania terminu „joga”. Etymologicznie pochodzi on od
rdzenia „judż” (yuj), „wiązać”, „(po)łączyć”, „zaprząc”, „ujarzmi(a)ć”, który odpowiada
także łacińskim „iungere”, „iugum”... Słowo „joga” służy w ogóle do określania wszelkiej
techniki ascezy i wszelkiej metody medytacji[19].
Dla Georga Feuersteina joga jest
tradycją specyficznie indyjską polegającą na różnorodnie skodyfikowanych i/lub
usystematyzowanych wyobrażeniach, postawach, metodach i technikach mających wywołać
w praktykującym indywiduum (joginie) przede wszystkim przemianę; tradycja ta
przekazywana jest przez mistrza jednemu uczniowi lub wielu uczniom w ramach mniej lub
bardziej formalnych pouczeń[20].
Najwcześniejsze ślady jogi sięgają do trzeciego tysiąclecia przed Chr.[21] Znamy wiele
podstawowych kierunków jogi: radźa-joga, hata-joga, dźńana-joga, bhakti-joga, karma-joga,
mantra-joga, laja-joga i kundalini-joga. Gwoli opisania tej ostatniej, należałoby wyjaśnić
różne ogólne cechy charakterystyczne ruchu tantryckiego.
Tantryzm był ruchem religijnym i filozoficznym, który zdobył popularność w IV wieku,
wpływając na indyjską filozofię, mistykę, etykę, sztukę i literaturę. Agehananda Bharti
powiada:
Tym, co odróżnia tantryzm od innych doktryn hinduistycznych i buddyjskich, jest
systematyczne, wyraźne podkreślanie tożsamości świata absolutnego [paramaratha] i
zjawiskowego [wjawahara] — poznanie to możliwe jest po przefiltrowaniu przez
doświadczenie sadhany[22].
Tantryzm zajął postawę antyascetyczną i antyspekulatywną, stanowił nonkonformistyczny
ruch przeciwstawny zasadniczemu nurtowi hinduizmu. Odrzucił dominujący system kastowy,
urzeczywistniając w ten sposób tendencję do przewartościowania wszelkich wartości.
Tantryzm gloryfikował ciało traktowane jako mikrokosmos uniwersum. W przeciwieństwie
do męsko zabarwionego hinduizmu tradycyjnego, w tantryzmie, jak stwierdza Mircea Eliade,
„siła kosmiczna” uzyskała rangę boskiej matki, która utrzymuje zarówno wszechświat z
wszystkimi jego istotami, jak i rozliczne manifestacje bóstw. W tym wyraża się „religia
macierzyństwa”, która królowała niegdyś w świecie egejsko-afro-azjatyckim i która zawsze
była główną formą pobożności wielu ludów indyjskich. W tym znaczeniu nieodparty nacisk
tantryzmu implikuje również nowe zwycięstwo warstw aryjskich.
Rozpoznajemy w tym również rodzaj ponownego odkrycia religijnego misterium kobiety,
ponieważ... każda kobieta staje się wcieleniem Śakti[23].
Inne ujęcie tantryzmu odzwierciedla się w jego praktyce często odwołującej się do elementów
spoza przekazanych tradycją rytuałów religijnych. Heinrich Zimmer tak o tym mówi:
Tantryzm, rzecz jasna, podkreśla sakralność wszystkich rzeczy, toteż „pięć zakazanych
rzeczy” jest w pewnych rytuałach tantrycznych tematem komedii sakramentalnych: wino,
mięso, ryba, zeschłe ziarno i obcowanie płciowe[24].
W tak zwanych szkołach „prawej ręki” rzeczy te wykorzystywane są w trakcie obrzędów w
formie symbolicznej, podczas gdy w szkołach „lewej ręki” wykorzystywane są one w formie
całkiem konkretnej.
Jeśli chodzi o współczesne wyobrażenia na temat tantryzmu, Jacob Needleman trafnie
zauważa, że
W chwili, gdy pada słowo „tantryzm”, w umyśle człowieka Zachodu pojawiają się różne
dzikie i niesamowite skojarzenia, tworząc wespół mieszaninę psychospirytualnej science
fiction i akrobatyki seksualnej — w wyniku tego pojawiają się obrazy, których powstydziliby
się najbardziej rozbuchani pornografowie naszej epoki, a w porównaniu z nimi nawet
najbardziej heroiczne wyczyny seksualne, na jakie dane się było zdobyć naszym
współczesnym bohaterom, musiałyby się wstydliwie usunąć w cień[25].
W wyniku spotkania ruchu New Age i rewolucji seksualnej lat sześćdziesiątych na Zachodzie
pojawiło się coraz większe zainteresowanie tantryzmem — towarzyszyło temu opublikowanie
wielu poradników nastawionych zgoła praktycznie oraz skoncentrowanie się na obrzędowych
praktykach seksualnych, często jednak nie zauważano, iż w tantryzmie praktyki tego rodzaju
wcale nie zmierzają do uwolnienia seksualności, lecz do wybawienia z kręgu narodzin.
Jung w następujący sposób określił swoje — psychologiczne — ujęcie jogi tantrycznej:
Filozofia indyjska uważa bowiem, że istnieją pewne stany „nie-ja” wypływające na naszą
psychologię osobniczą, lecz zachodzące niezależnie od niej. Cel rozwoju indywiduum
ludzkiego polega na tym, by doprowadzić do niejakiego zbliżenia i związania owej
specyficznej natury „nie-ja” oraz „ja” świadomego. Joga tantryczna daje nam wyobrażenie
stanów i etapów rozwoju owego nieosobniczego pierwiastka — stanów i etapów
powstających na drodze do światła wyższej, ponadosobniczej świadomości[26].
Zgłoś jeśli naruszono regulamin