Jeziorski Marcin - Was kann ich wissen – próba pogodzenia zwrotu dopodmiotowego z istnieniem rzeczywistości zewnętrznej w filozofii René Descartes’a.pdf - Descartes Rene (Mirra) - Intelektualny

Marcin Jeziorski

Was kann ich wissen? – próba pogodzenia zwrotu dopodmiotowego z istnieniem rzeczywisto ś ci zewn ę trznej w

filozofii René Descartes’a.

Jedną z największych zasług, jakie Kartezjusz miał dla rozwoju filozofii, było postawienie pod znakiem

zapytania pewności wszelkiej moŜliwej wiedzy 1 . Owa zasługa nie polega jednak na samym akcie wątpienia w

prawdziwość tego, co dotychczas uznawaliśmy za pewne – z takim postępowaniem spotykamy się juŜ u

staroŜytnych sceptyków i w tym aspekcie Descartes nie wnosi nic nowatorskiego – lecz na próbie skonstruowania,

poprzez konsekwentne odrzucanie wszystkiego, co moŜe podlegać wątpieniu, pozytywnych i pewnych twierdzeń

dotyczących podmiotu, Boga i wszelkiego bytu 2 . Stosując metodę redukcyjną (tj. systematycznie kwestionując

prawdziwość poznania opierającego się na niepewnych danych), Kartezjusz w rezultacie dochodzi do

sformułowania pierwszego pozytywnego sądu, jakim jest afirmacja istnienia mnie samego jako myślenia 3 . W tym

miejscu jego system napotyka niezachwiany fundament ludzkiej wiedzy. Jak długo zwracam się ku samemu sobie –

ku podmiotowi – czyniąc się jednocześnie przedmiotem aktu intencjonalnego, tak długo mogę być pewien, Ŝe

poznanie moje jest prawomocne. Jest to moment, w którym Kartezjusz powinien się zatrzymać, budując ontologię

podmiotu (powrócę jeszcze do tego zagadnienia). Uchroniłoby go to przed popadnięciem w sprzeczności, które

spróbuję nakreślić w dalszej części pracy. Dochodząc jednak do owego momentu stara się on iść dalej, konstruując

1 Kartezjusz, kwestionując pewność wiedzy ludzkiej, uruchomił w filozofii machinę obsesyjnego poszukiwania pewności, którą napędzali

późniejsi kontynuatorzy tego zagadnienia. Tak tedy Locke, jak i Hume pisali, iŜ jedynym celem ich traktatów jest ostateczne wyznaczenie

granic poznania ludzkiego (tj. tego, co moŜemy poznać w sposób pewny) (Por. J. Locke Rozwa Ŝ ania dotycz ą ce rozumu ludzkiego , PWN

1994, takŜe D.Hume Badania dotycz ą ce rozumu ludzkiego , PWN 1996). Podobne stwierdzenia moŜemy odnaleźć w Przedmowie do

Krytyki czystego rozumu Kanta (por. I. Kant Krytyka czystego rozumu , tłum. R. Ingarden, Kęty 2001). Dalej, Fichte w Teorii wiedzy ,

formułując zasadę naczelną wiedzy, charakteryzuje ją jako „twierdzenie, które [...] nie moŜe uzyskiwać swej pewności dopiero przez

powiązanie z innymi twierdzeniami, lecz musi mu ona przysługiwać jeszcze przed takim powiązaniem”, ponadto „ono musiałoby być

pewne i ustalone jeszcze przed wszelkim powiązaniem” (Zob. J. G. Fichte Teoria wiedzy , tłum. M. Siemek, PWN 1996, ss. 19-20).

Ostatecznie, Edmund Husserl, w większości swoich traktatów odwołujący się do Kartezjusza bezpośrednio, poszukuje kryterium, na

podstawie którego moŜna byłoby stwierdzić prawomocność poznania (tj. pewne i adekwatne utrafianie aktu intencjonalnego w swój

przedmiot) (por. E. Husserl Idea fenomenologii, V wykładów , tłum. D. Gierulanka, PWN 1990).

Postępowanie redukcyjne, polegające na systematycznym odrzucaniu wszelkich danych epistemicznych, które choćby w najmniejszym

stopniu wzbudzały podejrzenia o nieprawdziwość, nie stanowi dla Kartezjusza celu samego w sobie, a jedynie konieczny środek, metodę

jaką naleŜy zastosować. Jego dąŜeniem bowiem jest, jak pisze w Li ś cie do profesorów Sorbony , przebadanie dwóch głównych zagadnień

„z rzędu tych, których dowód naleŜy raczej do filozofii niŜ do teologii: mianowicie zagadnienie Boga i zagadnienie duszy”, a w dalszym

postępowaniu „przyrodzonym rozumem” dowieść zarówno istnienia Jednego, jak i drugiej (Zob. R. Descartes Medytacje o pierwszej

filozofii wraz z Zarzutami Uczonych M ęŜ ów , tłum.M. i K. Ajdukiewiczowie, S. ŚwieŜawski, I. Dąmbska, Kęty 2001, s. 31).

3 W celu dokładniejszego poznania sposobu, w jaki Descartes dochodzi do stwierdzenia cogito ergo sum odsyłam Czytelnika do lektury

dwóch pierwszych medytacji, których rekonstrukcję celowo pominąłem w swojej pracy [Zob. Ibidem , ss. 42-56]. Zrobiłem to głównie z

dwóch powodów: po pierwsze – jest ona doskonale znana osobom zainteresowanym; po drugie – nie wnosząc nic odkrywczego do

powyŜszej pracy, jedynie by ją sztucznie wydłuŜała.

rozległą naukę, traktującą o formach isnienia rzeczywistości zewnętrznej. Atoli cała ta konstrukcja wspiera się

tylko na jednej kolumnie, której usunięcie spowodowałoby zawalenie całej budowli – na konieczności istnienia

prawdomównego Boga 4 .

Celem niniejszej pracy jest zbadanie, czy moŜna utrzymać pewność poznania nie tracąc jednocześnie

transcendentnej rzeczywistości, czyli czy moŜliwe jest pozostawienie wspomnianej kolumny niewzruszonej.

Przede wszystkim konieczność istnienia Boga według Descartes’a ma wspierać się na niekwestionowanych

rozumowych przesłankach, które przekonają kaŜdego (łącznie z ateistą), kto tylko zrozumie ich treść, nie zaś na

wierze 5 . W swoich Medytacjach przedstawia on dwa dowody na istnienie Boga. Zgodnie z zasadą, by zaczynać od

rzeczy łatwiejszych i dopiero po ich przestudiowaniu przechodzić do trudniejszych, najpierw zrekonstruuję i

poddam wnikliwej analizie dowód, który w Medytacjach pojawia się później.

Punkt wyjścia stanowi w nim załoŜenie, Ŝe prawdziwe jest wszystko to, co poznaję w sposób jasny i wyraźny 6 .

Kartezjusz zwraca naszą uwagę na fakt, Ŝe pośród róŜnorodnych przedstawień jakie w sobie odnajdujemy treść

jednych moŜemy z powodzeniem zakwestionować, innych zaś musimy przyjąć w sposób konieczny. Tak tedy

poznajemy za pomocą zmysłu wzroku, Ŝe liście na drzewach posiadają kolor zielony, nic jednak nie stoi na

przeszkodzie, aby załoŜyć, iŜ mogłyby posiadać kolor niebieski, bowiem kolor zielony jest jedynie przypadłością

liści, a co za tym idzie nie naleŜy do ich istoty. Takie załoŜenie nie implikuje Ŝadnej sprzeczności. Tego rodzaju

przedstawienia – przedstawienia natury zmysłowej – Descartes określa mianem ciemnych i niewyraźnych 7 . Z

zupełnie innym przypadkiem spotykamy się przy okazji rozwaŜania chociaŜby przedstawienia trójkąta. Poznajemy

bowiem, Ŝe jedną z głównych cech trójkąta jest jego trójboczność. Jednocześnie nie moŜemy załoŜyć, jak w

przypadku koloru liści, iŜ trójkąt mógłby posiadać cztery boki, gdyŜ wiązałoby się to z jego unicestwieniem i

powstaniem w jego miejsce czworoboku. Dzieje się tak poniewaŜ trójboczność jest cechą przysługującą trójkątowi

z istoty i musimy ją przyjąć z konieczności. Jej zanegowanie implikuje ewidentną sprzeczność. Tego rodzaju

przedstawienia autor Medytacji charakteryzuje jako poznane w sposób jasny i wyraźny (tj. z konieczności muszą

one być takimi, jakimi je poznajemy) 8 .

Przyjrzyjmy się teraz przedstawieniu bytu najdoskonalszego ( resp. idei Boga) i pokuśmy się o jego analizę.

OtóŜ w myśl definicji, byt najdoskonalszy, aby rzeczywiście był najdoskonalszy, musi zawierać w sobie wszelkie

Zob. Ibidem , s. 95

Zob. Ibidem , ss. 31-33

6 Jasność i wyraźność są według Kartezjusza jedynie cechami poznania intelektualnego, które moŜliwe jest za sprawą istnienia w

podmiocie charakterystycznej epistemicznej władzy, nazwanej przez niego lumen naturale ( resp. światło przyrodzone rozumu). Za sprawą

tej władzy poznajemy ideę nas samych jako rzeczy myślących, ideę Boga jako najwyŜszego bytu, a wreszcie byty matematyczne,

składające się na istoty przedmiotów materialnych (Por. Ibidem , ss. 53-54, 40 i 60). CięŜko jest nie dostrzec analogii, jaka zachodzi

między lumen naturale Descartes’a, a ideacją ( resp. naocznością istotnościową) E. Husserla, będącą – podobnie jak w przypadku

francuskiego filozofa światło przyrodzone rozumu – władzą pozwalającą na bezpośrednie, całościowe i pewne uchwycenie istoty

przedmiotu aktu intencjonalnego (Por. E. Husserl Idea fenomenologii, cz. I , tłum. D. Gierulanka, PWN 1967).

7 Zod. Medytacje …, wyd. cyt., s. 153

Zob. Ibidem , s. 83

moŜliwe doskonałości, czyli wykluczać jakikolwiek brak. Poznajemy zarazem, Ŝe istnienie jest jedną z

doskonałości, a skoro tak, to musi ono przysługiwać bytowi najdoskonalszemu. Ponadto dostrzegamy, iŜ istnienie

jest cechą istotną takiego bytu, bowiem z konieczności (tj. w sposób jasny i wyraźny) widzimy, Ŝe musi mu ono

przysługiwać 9 . W rezultacie Kartezjuszowi udaje się wykazać, Ŝe skoro posiadamy ideę bytu najdoskonalszego

jako bytu isniejącego, będącą zarazem ideą jasną i wyraźną, to taki byt musi rzeczywiście istnieć 10 .

Jak widać przytoczony przeze mnie dowód na isnienie Boga postępuje w myśl reguł logicznych i cięŜko mu

cokolwiek zarzucić. Zastanówmy się jednak przez chwilę, czy aby na pewno tak jest.

W Odpowiedzi autora na zarzuty drugie czytamy: „śe zaś ateusz mo Ŝ e jasno pozna ć , i Ŝ trzy k ą ty trójk ą ta

równaj ą si ę dwom prostym temu nie przeczę, lecz twierdzę tylko, Ŝe to jego poznanie nie jest prawdziwą wiedzą,

gdyŜ wydaje się, Ŝe Ŝadnego poznania, które moŜna uczynić wątpliwym, nie naleŜy nazywać wiedzą. A skoro o

tym [kimś] zakłada się, Ŝe jest on ateuszem, nie moŜe on być pewny tego, Ŝe nie ulega złudzeniom nawet w tych

rzeczach, które wydają mu się najoczywistsze, jak to dostatecznie zostało wykazane. I choć moŜe wątpliwość ta

przed nim nie stanie, to jednak moŜe ona zaistnieć, jeŜeli [te rzeczy najoczywistsze] zbadałby lub jeśliby mu ktoś

inny [tę wątpliwość] nasunął; i zanim nie pozna Boga, nigdy nie będzie przed nią zabezpieczony” 11 . Ponadto w

medytacji III moŜemy przeczytać, Ŝe: „ilekroć natrafiam na ten przyjęty z góry pogląd o wszechmocy Boga,

tylekroć muszę przyznać, Ŝe jeśliby chciał, to mógłby z łatwością sprawić iŜbym błądził takŜe i w tych sprawach,

które wydają się najoczywistszymi” 12 .

Z przytoczonych tu wypowiedzi Kartezjusza wynika jasno i wyraźnie, Ŝe kryterium jasności i wyraźności

nabiera mocy dopiero przy załoŜeniu istnienia prawdomównego Boga, który, jako iŜ jest bytem najdoskonalszym,

nie mógłby nas zwodzić jedynie z czystej złośliwości. JednakŜe, owo istnienie Boga miało być właśnie tym, co

Descartes, odwołując się do pewności poznania clara et distincta , próbował nam udowodnić. Mamy tu zatem do

czynienia z klasycznym przypadkiem petitio principii – poprzez lumen naturale poznaję, Ŝe Bóg z konieczności

isnieje, a poznanie to jest prawdziwe, gdyŜ isnieje prawdomówny Bóg, który nie moŜe nas zwodzić – a co za tym

idzie dowód przestaje być dłuŜej prawomocny.

Znacznie trudniej rzecz ma się w przypadku drugiego, a w kolejności dzieła pierwszego dowodu na istnienie

Boga, który odnajdujemy w medytacji III. Mimo to pokuszę się o jego prześledzenie i precyzyjne zbadanie, czy

jego treść nie implikuje Ŝadnej sprzeczności.

Dowód ów wspiera się na następujących przesłankach:

1) Posiadam w sobie trzy róŜne idee: ideę mnie samego ( resp. rzeczy myślącej), ideę rzeczy rozciągłych

( resp. ciał) i ideę bytu najdoskonalszego ( resp. Boga).

Zob. Ibidem , ss. 84-85

10 W rzeczy samej dowód ten jest tylko zwykłą rekonstrukcją starego anzelmiańskiego dowodu ontologicznego na istnienie Boga.

Jedynym autorskim elementem Descartes’a jest zastosowanie do starego dowodu Anzelma kryterium jasności i wyraźności, mające na celu

nadanie mu jeszcze większej mocy przekonywującej (por. E.Gilson Historia filozofii chrze ś cija ń skiej , tłum. S.Zalewski, Warszawa 1972).

11 Zob. Medytacje… , wyd. cyt., s. 138

Zob. Ibidem , s. 58

2) Istnienie kaŜdej idei musi posiadać swoją przyczynę.

3) KaŜda przyczyna ma co najmniej tyle doskonałości, co jej skutek. Innymi słowy – skutek nigdy nie jest

doskonalszy od swojej przyczyny.

4) To, co w idei zawiera się obiektywnie, musi zawierać się w sposób formalny lub eminentny w jej

przyczynie 13 .

Na bazie owych przesłanek Kartezjusz przeprowadza rozumowanie, którego wynikiem jest uznanie

konieczności istnienia Boga. Wygląda ono następująco: JeŜeli kaŜda idea musi posiadać swoją przyczynę, naleŜy

jej poszukać dla wszystkich poszczególnych rodzajów przedstawień, które posiadam. Widzę tedy wyraźnie, Ŝe dla

istnienia idei mnie samego jako rzeczy myślącej i zarazem skończonej, ja sam stanowię wystarczającą przyczynę.

Nie ma w niej bowiem nic doskonalszego, co jednocześnie nie występowałoby we mnie w sposób formalny. Tak

samo jest teŜ w przypadku idei wszelkich innych rzeczy skończonych, określanych przeze mnie jako zewnętrzne,

dla których ja sam jestem conditio sine qua non ich istnienia. Czy jednak tak samo jest w przypadku istnienia idei

Boga? OtóŜ w idei Boga zawiera się w sposób obiektywny wszelka moŜliwa doskonałość, nieskończoność,

jedność, niezmienność etc., a Ŝaden spośród tych predykatów nie zawiera się ani we mnie – czy to formalnie, czy

teŜ eminentnie – ani w jakimkolwiek innym skończonym bycie zewnętrznym. Skoro tedy przyczyna tej idei nie

leŜy ani we mnie, ani w jakiejkolwiek rzeczy, którą mogę postrzec zmysłami, a pamiętam, iŜ kaŜda idea musi

posiadać swoją przyczynę, to przyczyną idei bytu najdoskonalszego musi być sam ów najdoskonalszy byt,

nazywany przeze mnie Bogiem. W nim tylko bowiem moŜe zawierać się w sposób formalny wszystko to, co w jego

idei zawiera się w sposób obiektywny 14 .

Podobnie jak w przypadku wcześniejszego dowodu na pierwszy rzut oka nie sposób temu rozumowaniu

czegokolwiek zarzucić. Przeanalizujmy jadnak najpierw dokładnie wszystkie przesłanki na jakich się ono opiera.

W przypadku pierwszej z nich oczywiście zgadzam się w pełni, iŜ znajdują się we mnie te trzy rodzaje idei, lecz

zauwaŜam poza tym, Ŝe oprócz nich posiadam takŜe takie idee, jak idee bytów matematycznych, reguł logicznych,

czasu, prawa moralnego etc., których nie sposób w Ŝadnym wypadku podciągnąć pod którykolwiek z trzech

kartezjańskich rodzajów przedstawień.

Odnośnie do przesłanki drugiej, ani ja, ani zapewne teŜ nikt inny nie moŜe mieć Ŝadnych zastrzeŜeń, o ile tylko

uznaje zasadę, iŜ nic nie powstaje bez przyczyny. Podobnie odnoszę się teŜ do przesłanki trzeciej.

Na koniec, jeŜeli chodzi o przesłankę czwartą, w myśl której wszystko, co zawiera się obiektywnie w idei musi

zawierać się formalnie lub eminentnie w jej przyczynie. NaleŜałoby w tym miejscu zapytać, co teŜ Descartes

rozumie pod pojęciem istnienia obiektywnego, formalnego i eminentnego. Dokładne definicje moŜemy znaleźć w

Odpowiedziach na zarzuty drugie : „III. Przez obiektywn ą rzeczywisto ść idei rozumiem bytowość rzeczy

przedstawionej przez ideę, o ile zawiera się ona w idei; i w taki sam sposób moŜna mówić o obiektywnej

doskonałości lub o obiektywnym kunszcie itp. Cokolwiek bowiem ujmujemy jako [występujące] w przedmiotach

13 Zob. Ibidem , ss. 57-72

Zob. Ibidem , ss. 60-72

idei, to istnieje w sposób obiektywny w samych ideach. IV. O tym samym [co występuje w przedmiotach idei]

powiada się, Ŝe jest w sposób formalny w przedmiotach idei, jeŜeli jest ono w nich takie, jakim je ujmujemy, a w

sposób eminentny, jeŜeli wprawdzie nie jest ono taki [jakim je ujmujemy], lecz takie, Ŝe mogłoby je zastąpić”. 15

Przyjrzyjmy się teraz bliŜej przyjrzeć naturze rzeczy cielesnych. Kartezjusz zauwaŜa, Ŝe podobnie jak podmiot,

naleŜą one do bytów skończonych i na tej podstawie wnioskuje, Ŝe on sam moŜe być ich przyczyną. Atoli

skończoność jest akurat jedyną wspólną cechą, przysługującą podmiotowi i przedmiotom zewnętrznym. Oprócz

tego, Ŝe rzeczy cielesne są skończone, są one takŜe rozciągłe, nieskończenie podzielne, materialne itd. Niestety

Ŝadna z tych własności nie zawiera się ani formalnie, ani eminentnie w res cogitans , którą jest podmiot. Sam

Descartes pisze, Ŝe „jasno pojmuję umysł, to znaczy substancję myślącą, bez ciała, to znaczy bez jakiejś substancji

rozciągłej (na podstawie postulatu 2); i odwrotnie (na co się wszyscy łatwo zgadzają), ciało pojmujemy jasno bez

umysłu. A więc, przynajmniej na skutek działania mocy boŜej, umysł moŜe istnieć bez ciała, a ciało bez umysłu” 16 .

Wynika stąd, Ŝe ja sam nie stanowię wystarczającej przyczyny istnienia idei rzeczy cielesnych. W tym momencie

stajemy przed alternatywą: albo przyczyną idei substancji rozciągłej jest Bóg, lecz w takim przypadku dochodzimy

do okazjonalizmu, prawa fizyki przestają mieć waŜność, gdyŜ wszystko dzieje się za sprawą ciągłej ingerencji

boskiego fiat , albo ich przyczyną jest jakiś inny transcendentny byt, o którym jednak nie mogę wypowiedzieć

Ŝadnych sądów, albowiem poznaję jedynie jego przedstawienia. W rzeczywistości drugi człon tej alternatywy

sprowadza się ostatecznie do pierwszego, jakim jest niepoznawalny w swej transcendencji Bóg, co nie zmienia

faktu, iŜ kaŜdego z tych członów Kartezjusz z pewnością chciałby uniknąć.

W świetle tych wątpliwości jego dowód staje się co najmniej niepewny. A dalej, jeŜeli nawet zaakceptujemy

wszystkie te przesłanki, których brak wiarygodności próbowałem wykazać, pozostaje jeszcze jedno zagadnienie,

jakie naleŜy zbadać, aby dowód ten pozostał prawomocny.

OtóŜ w Zarzutach drugich , pochodzących od Filozofów, Teologów i Matematyków Paryskich, czytamy jak

niŜej: „Po trzecie, skoro nie masz jeszcze pewności tego istnienia Boga i powiadasz, Ŝe jednak nie moŜesz być

pewny czegokolwiek lub poznawać jasno i wyraźnie, zanim wpierw w sposób pewny i jasny nie poznałbyś, Ŝe Bóg

istnieje, to stąd wynika, iŜ do tej pory nie wiesz jasno i wyraźnie, Ŝeś jest rzeczą myślącą, poniewaŜ zdaniem twoim

poznanie to zawisło od jasnego poznania istniejącego Boga, czego jeszcze nie dowiodłeś w tym miejscu, w którym

dochodzisz do wniosku, iŜ wiesz jasno, Ŝe istniejesz” 17 . Kartezjuszowi bardzo łatwo udaje się wybrnąć z tej

trudności, odpowiadając w następujący sposób: „Tam, gdzie powiedziałem, Ŝe niczego w sposób pewny nie mo Ŝ emy

wiedzie ć , je Ŝ eli wpierw nie poznamy, Ŝ e Bóg istnieje, stwierdziłem wyraźnie, Ŝe mówię tylko o wiedzy, dotyczącej

tych wniosków, których pami ęć mo Ŝ e wróci ć , gdy nie zwracamy ju Ŝ wi ę cej uwagi na racje, z których wywiedli ś my

je . Znajomości pierwszych zasad nie zwykli dialektycy nazywać wiedzą. Gdy zaś zdajemy sobie sprawę, Ŝe

jesteśmy rzeczami myślącymi, jest to pewna pierwsza zasada, która nie jest wnioskiem Ŝadnego sylogizmu. Tak

15 Zob. Ibidem , s. 151.

16 Zob. Ibidem , s. 157

Zob. Ibidem , s. 127

Jeziorski Marcin - Was kann ich wissen – próba pogodzenia zwrotu dopodmiotowego z istnieniem rzeczywistości zewnętrznej w filozofii René Descartes’a.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: