metafizyka.pdf

HORYZONTY POLONISTYKI

METAFIZYKA

– ilozoiczne problemy i ich literackie reperkusje

 BeATA PRZyMusZAłA

Jeśli spytamy o deinicję poezji metaizycznej, z pewnością usłyszymy

przynajmniej jedno z następujących określeń: poezja o Bogu (i tak odpo -

wiedzą nie tylko wierzący), poezja o rzeczach wzniosłych (tak mogą po -

wiedzieć ci, którzy specjalnie na sztuce się nie znają, ale wiedzą, że to

„coś” ważnego), po prostu poezja (bo i metaizyka, i poezja odnoszą się

do tego, co duchowe, nierzeczywiste).

Wystarczy na początek zadać sobie kilka

pytań: czy metaizyka jest racjonalna, czy ir-

racjonalna? Czy opisuje to, co jest, czy raczej

to, czego nie można „dotknąć”? Czy „meta-

izyczne” oznacza zawsze „religijne”? Albo

„poetyckie”? I wreszcie – takie pytanie może

paść ze strony osób dobrze zorientowanych

w najnowszej ilozoii – czy w ogóle można

jeszcze dziś mówić o metaizyce (została ona

przecież podważona przez współczesnych

myślicieli)?

ce „po izyce” (po pismach ilozofa dotyczą-

cych tej dziedziny), czyli po nauce badającej

szczegółowe prawa przyrody. Zajmując się

ogólnymi prawami, pierwsza ilozoia jest

u Arystotelesa nauką o bycie, ale jednocześ-

nie – z uwagi na niemal synonimiczne stoso-

wanie – teologią. Koniecznie należy podkre-

ślić te dwa ujęcia, by móc wskazać na różni-

ce w ich rozumieniu.

Metaizyka staje się myślą teologiczną, gdy

ukazuje Boga jako Początek, jako Źródło

świata i sensu. W ten sposób metaizyczne

znaczy „transcendentne” (czyli istniejące

poza naszym doświadczeniem). Tak rozumia-

na ilozoia jest przede wszystkim nauką

o Bogu. Narzędzia Arystotelesa pozwoliły

zbudować cały system teologiczny, który

swój najdoskonalszy wyraz znalazł u św. To-

masza z Akwinu. Zgodnie z tym opisem cały

świat jest zależny od Boga, poszczególne byty

są Mu hierarchicznie podporządkowane. Tyl-

ko Bóg jest bytem, którego istnienie należy

do Jego istoty (jest bytem koniecznym), istnie

Pojęcie metaizyki

Metaizykę określa się zwyczajowym mia-

nem „ilozoii pierwszej”: tej, która stanowi

ukoronowanie ludzkiego myślenia, zapewnia

wiedzę wykraczającą poza to, czym zajmują

się szczegółowe nauki, daje wgląd w całość.

W tym ujęciu pytania metaizyczne są pyta-

niami o „podstawę” naszego świata i ludz-

kiego życia, są to pytania o początek, źródło,

przyczynę, fundament, ale jednocześnie

i o „przeznaczenie”: cel, sens, koniec. Filo-

zoia próbuje określić zasady rządzące świa-

tem, zastanawia się także nad ich pochodze-

niem (źródłem) .

Powyższe sformułowania dotyczą pierw-

szej deinicji metaizyki, którą „stworzył” An-

dronikos z Rodos, porządkując pisma Ary-

stotelesa: metaizyczne to tyle, co następują-

Poniższe omówienie przedstawiam na podstawie:

W. stróżewski, Metaizyka jako meta-izyka; Me-

taizyka jako scientia divina, w: Istnienie i sens,

Kraków 1994; J. Migasiński, Wprowadzenie,

w: W stronę metaizyki. Nowe tendencje metai-

zyczne w ilozoii francuskiej połowy XX wieku,

Wrocław 1997.

polonistyka

HORYZONTY POLONISTYKI

nie człowieka nie należy do jego istoty, jest

zależne od Boga. Rozważania metaizyczne

pozwalają więc zbudować całościowy obraz

świata, oparty na racjonalnej strukturze.

Podobny obraz odnajdziemy w metai-

zycznych rozmyślaniach o bycie. Mają one

jednak szerszy charakter. W tym ujęciu me-

taizyką staje się każda całościowa próba wy-

jaśniająca zasady, sposób istnienia rzeczywi-

stości – nie zawsze przywołuje ona Boga jako

Pierwszą Przyczynę świata. Jak bowiem pisze

Władysław stróżewski:

każda wielka koncepcja metaizyczna (niekonie-

cznie system metaizyczny) jest pewnego rodza-

ju p r o j e k t e m integralnego rozumienia rze-

czywistości, projektem zakreślającym horyzont

wszelkich dalszych możliwych jej interpretacji .

Istnieją przy tym, jak badacz zaznacza, róż-

ne metaizyki: jedne mogą być zbyt ograniczo

ne, „przykrawające” rzeczywistość do włas-

nych projektów (materializm, spirytualizm),

inne znów tak szerokie, że powodują wraże-

nie chaosu. Opisywany przez stróżewskiego

metaizyczny projekt oznacza wybór pewnej

zasady rozumienia świata (zasady, która po-

zwala określić podstawy jego funkcjonowa-

nia): metaizyka staje się w takim ujęciu pro-

ponowaną przez różnych myślicieli i n t e r

p r e t a c j ą rzeczywistości .

Pisząc o krytyce, mam na myśli pewną

schematyczną wersję postmodernistycznych

i dekonstrukcyjnych nurtów ilozoii. Przy-

wołuję je jednak nie po to, by uprościć sobie

zadanie i analizę problemu: to stereotypowe

ujęcie jest mocno utrwalone i – jak każda kli-

sza – kusi do innego spojrzenia: i na metai-

zykę, i na myśl postmodernistyczną.

Zarzuty, jakie stawia się klasycznej ilozo-

ii, dotyczą przede wszystkim jej totalizują-

cego myślenia (tworzonych systemów, pry-

matu logiki, niszczenia jednostkowości na

rzecz ogólności, abstrakcji), szukania funda-

mentów (ponieważ każda podstawa – z racji

samej deinicji – jest jedna, a jako jedyna pró-

buje zawsze dominować, podporządkowuje

sobie inne elementy świata), preferowania

kategorii opartych na stałości (niezmienność,

materialność – pozwalają one opisywać rze-

czy jako przedmioty, które bada się w spo-

sób upraszczający, nie uwzględniając zmian,

przeobrażeń) .

Nie można nie zauważyć, iż problemy, na

jakie współcześni myśliciele zwrócili uwagę,

nie dotyczą tylko myśli teologicznej, ale tak-

że, a właściwie przede wszystkim, metaizy-

ki jako nauki o bycie. Podważają ją w tym,

co stanowi jej istotę: w samym pragnieniu

szukania podstawy opisu świata. Ten dekon-

strukcyjny zwrot w ilozoii najlepiej obrazu-

ją tezy Jacquesa Derridy z jego wczesnego

tekstumanifestu Struktura, znak i gra w dys-

kursie nauk humanistycznych , w którym

Współczesna krytyka metaizyki

samo to pojęcie – „klasyczna metaizyka” –

jest zbiorczą nazwą różnych opisów rzeczy-

wistości charakterystycznych przede wszyst-

kim dla epoki przednowożytnej. I w tym kon-

tekście warto na przykład podkreślić, iż na-

leżąca do niej myśl św. Tomasza nie daje się

do końca wpisać w jej uogólnione ujęcie.

Świadczą o tym próby docierania do „nieza-

uważonych” do tej pory, a ważnych w na-

szych czasach szczegółów jego rozważań 4 .

Z drugiej strony to, co istotne także dla jego

ilozoii, zostanie właśnie poddane krytyce

przez późniejszych myślicieli. Czy jednak

będą oni tym samym dążyć do zburzenia sa-

mej metaizyki? A jeśli tak, czy uda im się ją

zniszczyć w ogóle? Czy destrukcja raczej do-

tyczy tylko jednego z „projektów”?

W. stróżewski, Metaizyka jako projekt, op. cit ., s. 326.

Zob. tamże, s. 327: Metaizyka – chcemy czy nie

chcemy – „kreuje” rzeczywistość, dopuszczając lub

wykluczając określone sposoby ostatecznego jej

rozumienia, widzenia, obrazowania.

4 Zob. s. swieżawski, Byt. Zagadnienia metaizyki

tomistycznej, Kraków 1999 ( powoli dochodziłem

do wniosku, że tomizm w wielu punktach uprasz-

cza myśl Tomasza – s. 13); e. Wolicka, Święty

Tomasz czytany dzisiaj, w: Próby ilozoiczne.

W kręgu wybranych zagadnień „ilozoii wieczystej”

i współczesnej antropologii , Kraków 1997.

J. Migasiński, op. cit ., s. 13; e. Wolicka, Metaizy-

ka na rozdrożu , op. cit ., s. 116.

6 J. Derrida , Struktura, znak i gra w dyskursie nauk

humanistycznych, w: Współczesna teoria badań lite-

rackich za granicą. Antologia, pod red. H. Markie-

wicza, t. IV, cz. 2., tłum. W. Kalaga, Kraków 1992.

7/2008

HORYZONTY POLONISTYKI

podważa on możliwość samego mówienia

o metaizyce, negując istnienie centrum (jako

wyznacznika sensu). Zdaniem Derridy – w i-

lozoicznych opisach świata zapomnieliśmy

o działaniu samego języka: to on wyznaczał

znaczenia, które były

„nakładane” na rze-

czywistość. Centrum,

podstawa, fundament

to elementy pozwala-

jące określić całość,

ale prezentując taki uporządkowany sposób

jej widzenia, przeoczyliśmy fakt, że również

centrum – językowo opisane – może ulec

przemieszczeniu.

Wskazując na językowy sposób konstruo-

wania ilozoicznych interpretacji, dekon-

strukcja we wczesnym swym okresie pozba-

wiła metaizykę możliwości mówienia o sen-

sie, o jakimkolwiek fundamencie.

Późniejsze prace Derridy, jak i bardzo róż-

norodne odczytania jego pisarstwa, skłania-

ją do mniej radykalnego odbioru przedsta-

wianych poglądów. Z pewnością przyczyni-

ło się do tego swoiste (niepozbawione spo-

rów) „współmyślenie” z emmanuelem Lé

vinasem, twórcą jednego z najważniejszych

„projektów” ilozoicznych dwudziestego wie

ku. Widoczny u Derridy wpływ myśli żydow-

skiej pozwala nawet niektórym z badaczy do-

strzec w jego projekcie dekonstrukcji meta-

izyki moment wspólny z mistycznym prze-

życiem „ciemnej nocy” (rozważania języko-

we miałyby w tym przypadku służyć „oczysz-

czeniu myślenia” z poznawczych schema-

tów). Ale przed zbytnią pochopnością tego

zbliżenia przestrzega Jacek Gutorow, stwier-

dzając:

O ile ryzykowne jest mówienie bądź to o de-

konstruktywnych praktykach Eckharta, bądź

o dekonstrukcji jako teologii negatywnej, o tyle

sprawą intrygującą jest porównywanie obu spo-

sobów myślenia, naświetlanie ich z zupełnie nie-

oczekiwanej strony 7 .

W najnowszym podręczniku teorii litera-

tury Michał P. Markowski pisze, iż myśl Der-

ridy jest z gruntu antymetaizyczna. sens tego

określenia jest następujący: nie istnieje we-

dług ilozofa możliwość uporządkowania

rzeczywistości rozumiana jako sprowadzenie

jej do ogólnej zasady; ta porządkująca czyn-

ność oznacza w tym przypadku po prostu

ujednolicanie. Markowski przestrzega jed-

nak przed pochop-

nym wnioskami, jakie

„antymetaizyczność”

może narzucać. Pod-

kreśla zdecydowanie,

iż myśl Derridy nie ma

charakteru nihilistycznego, co więcej – nie

można jej rozumieć jako wyłącznie językowej

analizy niedoskonałości naszego poznawa-

nia. „Istota” rozważań francuskiego ilozofa

miałaby raczej wskazywać na nieosiągalność

sensu, niż na jego nieistnienie:

Jeśli świat ma sens, to ów sens nigdy nie jest

dany bezpośrednio (...). Z drugiej jednak strony,

skoro ów sens dany jest w zapowiedzi lub obiet-

nicy, oznacza to, że nie możemy do owego trans-

cendentnego sensu się nie odnosić, nie pragnąć

go i nie szukać .

Jesteśmy więc niejako „skazani” na inter-

pretacje, na wieczne poszukiwanie. W takim

ujęciu nie tyle odrzuca się istnienie sensu, ile

raczej neguje się możliwość pewności jego

posiadania.

Czy jednak tym samym rzeczywiście od-

rzuca się metaizykę?

Pozostawiając „spór o Derridę” nieroz-

strzygniętym, chcę mocno podkreślić niebez-

pieczeństwo pochopnych etykietek, jakie

otrzymuje najnowsza ilozoia. Każda z pro-

pozycji, każdy z „projektów” wymaga osob-

nego, pogłębionego spojrzenia: i tak, jak nie

można na siłę „teologizować Derridy” (co

świetnie opisuje cytowany Jacek Gutorow),

nie wolno też zbyt łatwo go demonizować.

A problem dotyczący jego ilozoii można

też ująć następująco: w dokonanej przez

Markowskiego wykładni metaizyka utożsa-

7 J. Gutorow , Na kresach człowieka. Sześć esejów

o dekonstrukcji , Opole 2001, s. 66.

M.P. Markowski, Dekonstrukcja, w: A. Burzyńska,

M.P. Markowski , Teorie literatury XX wieku , Kra-

ków 2006. s. 373.

polonistyka

Ontologia jest nauką o bytach,

ale o bytach możliwych,

niekoniecznie rzeczywistych.

HORYZONTY POLONISTYKI

mia się z ontologią. Czy to ujęcie nie powo-

duje swoistego pomieszania pojęć? Wpraw-

dzie ontologia jest także nauką o bytach, ale

o bytach możliwych, niekoniecznie rzeczy-

wistych.

inaczej sformułować swoją dziedzinę, nie

stroniąc od szukania tego, co transcendentne

w ludzkich przeżyciach, doświadczeniach .

Pamiętając o tym koniecznym w ilozoii

rozróżnieniu, można postawić pytanie, czy

dokonana przez Markowskiego interpretacja

Derridy wskazuje rzeczywiście na jego anty-

metaizyczność, czy raczej lepiej mówić

w tym przypadku o sprzeciwie wobec onto-

logii? Odpowiedź na to – trudne – pytanie

wymaga osobnych rozważań, chcę jednak

pozostawić je w tym miejscu, ponieważ wska-

zuje ono na problemy z interpretacją samej

metaizyczności.

Ontologia a metaizyka

Różnica między metaizyką a ontologią

jest tak naprawdę różnicą niezwykle istotną

i nie chodzi w tym przypadku o akademickie

dywagacje nad mało ważnymi drobiazgami.

Ta pierwsza bada bowiem – z założenia – rze-

czywistość faktycznie istniejącą, co niekonie

cznie oznacza oczywiście czysto materialną

czy daną jedynie zmysłowo. Jak pisze stró-

żewski: zajmując się różnego typu doświad-

czeniem, metaizyka nie może na nim po

przestać 9 . Ale nie może też „oderwać się” od

życia, od świata. Natomiast ontologia jest –

zgodnie ze swą podstawą – nauką zajmującą

się rozważaniem samej możliwości istnienia

poszczególnych bytów, sposobów ich egzy-

stowania, które wyprowadza z ich istoty. sta-

jąc się w ten sposób teorią bytu, ontologia

staje się myśleniem, które „poprzedza” me-

taizykę: zajmując się jednak tylko pewnymi

ideami, nie jest w stanie nic orzec o ich rze-

czywistym istnieniu, a właściwie, można po-

wiedzieć, że specjalnie się tym nie interesuje,

poprzestając na bardzo abstrakcyjnych roz-

ważaniach 10 .

Ontologia nie chce być metaizyką. Prawdzi-

we niebezpieczeństwo rodzi się dopiero wówczas,

gdy metaizyka chce być ontologią. I gdy napraw-

dę nią się staje .

Powyższe stwierdzenie stróżewskiego do-

tyczy sytuacji, która pojawiła się w nowożyt-

nej myśli ilozoicznej. Problem „ontologiza-

cji metaizyki” doprowadził właśnie do jej

kryzysu: z nauki zajmującej się „faktyczną

rzeczywistością” (w całej jej różnorodności

i niejednoznaczności) metaizyka stała się

nauką badającą przedmioty, czystą teorią.

Przedstawiając ten stan, jeden z badaczy pod-

kreśla, że zmiany w XXwiecznej ilozoii są

właśnie odzwierciedleniem „szukania ratun-

ku” przez samą metaizykę, która – uciekając

przed uprzedmiotowieniem badań – stara się

Metaizyka po kryzysie (?)

Nie ulega natomiast wątpliwości, że kwe-

stia sprzeciwu wobec ontologii stała się naj-

ważniejszym wymiarem myśli emmanuela

Lévinasa. Myśl autora Całości i nieskończo-

ności stanowi jedną z najważniejszych pro-

pozycji zmiany ilozoicznych priorytetów.

Według Lévinasa dotychczasowa europejska

nauka o bycie była zdominowana przez on-

tologię: polegała ona na utożsamianiu tego,

co miało zostać poznane, z tym, co już w ja-

kimś stopniu było „rozpoznane”. Innymi sło-

wy – to, co Inne (nieznane), sprowadzano

do Tożsamego (znanego). Poznawanie po-

legało na poddawaniu inności władzy do-

tychczasowej wiedzy: było uprzedmiotawia-

niem wszystkiego, co żywe/inne .

Cała ilozoia Lévinasa koncentruje się

wokół kwestii Innego – tego, który się wy-

myka pojęciom, tego, który zmienia nasze

dotychczasowe rozumienie siebie i świata,

tego – z którym spotkanie – staje się wyda-

rzeniem otwierającym inny wymiar naszego

istnienia. Myślenie o innym zakłada, że naj-

9 W. stróżewski, Metaizyka jako scientia divina , op.

cit., s. 323.

10 Zob. tamże, Ontologia, metaizyka, dialektyka,

s. 243, Zasadnicze pytanie metaizyki , s. 359361.

W. stróżewski, Zasadnicze pytanie metaizyki ,

s. 361.

J. Migasiński, op. cit ., s. 5960.

e. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o ze-

wnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998,

s. 3038.

7/2008

HORYZONTY POLONISTYKI

pierw się z nim poznajemy, że nawiązuje się

relacja, rozmowa: bo tylko w takim ujęciu

spotkanie pozwala zachować odmienność

(w przeciwieństwie do „poznawania”, które

ją niweluje). spotkanie z innym jest właśnie

relacją metaizyczną, ponieważ metaizyka

jest szukaniem tego, co inne:

„Tu nie ma prawdziwego życia”. Ale jesteśmy

w świecie. To tłumaczy powstanie i utrzymywa-

nie się metaizyki. Metaizyka zwraca się ku

„gdzie indziej”, ku „inaczej”, ku „innemu” 14 .

Tak właśnie rozpoczyna się przełomowe

dla ilozoii dzieło Lévinasa. On sam zazna-

cza przy tym, iż szukanie inności nie oznacza

negowania tego, co istnieje, ale jest raczej

wyrazem pragnienia czegoś większego, po-

nieważ pragnienie jest nieszczęściem szczęś-

liwego, potrzebą luksusową . Widać tu wy-

raźnie judaistyczną tradycję, z której wycho-

dzi autor Całości i nieskończoności : ilozoia

stanowi airmację świata ( Byt ludzki lubi

swoje potrzeby, jest szczęśliwy, że je ma 16 ).

Dopiero w takim świecie może pojawić się

pragnienie (dążenie do czegoś całkiem inne-

go 17 ), którego nie można utożsamić ze speł-

nianiem potrzeb (są one bowiem zawsze

mniej lub bardziej określone). Relacja z kimś

innym nie może więc sprowadzać się do wy-

pełnienia braku (byłaby wtedy podporząd-

kowaniem innego naszym wymaganiom) ani

do jakiegokolwiek użycia. Jeśli pozwolimy

drugiej osobie na zachowanie jej odmienno-

ści, jeśli nie będziemy próbować zaklasyi-

kować ją według własnych spostrzeżeń –

spotkanie, do którego dojdzie, może być wy-

darzeniem pozwalającym przekroczyć nasz

własny świat. Dla Lévinasa właśnie wtedy

pojawia się metaizyczny wymiar naszego ist-

nienia:

Metaizyka dzieje się więc tam, gdzie zachodzi

relacja społeczna – w naszych stosunkach z ludź-

mi. Żadne „poznanie” Boga nie istnieje w oderwa-

niu od tych stosunków. Inny człowiek stanowi

właściwe miejsce prawdy metaizycznej i w mo-

jej relacji z Bogiem jest niezbędny. Nie pełni roli

mediatora. Inny nie jest wcieleniem Boga, ale

twarzą, która go odcieleśnia i ukazuje wyżyny,

na jakich objawia się Bóg .

Zamiast ontologii mamy u Lévinasa nowe

źródło metaizyki: relacja z Innym/innym

(dwojakość zapisu oddaje religijnoantropo-

logiczne ujęcie tej myśli) jest relacją najważ-

niejszą, pierwszą – określającą nasz sposób

bycia w świecie. To spotkanie pozwala nam

nauczyć się czegoś naprawdę (a nie poznać

coś, co sobie wcześniej założyliśmy: drugi

człowiek pokazuje nam świat tak, jak jeszcze

go nie doświadczyliśmy), a ponadto rodzi

więź opartą na dobroci prawie heroicznej

(ten drugi staje się dla mnie ważniejszy niż

ja sama) 19 . Metaizyczny wymiar myśli Lévi-

nasa oparty został na etyce.

Najbardziej istotne w jego ilozoii jest zde-

cydowane odrzucenie ujęcia totalizującego.

eksponuje to już tytuł najważniejszej jego

książki: całość rozumiana jako uporządko-

wany, koherentny system zostaje odrzucona

na rzecz nieskończoności, która leży poza

możliwością naszego logicznego pojmowa-

nia. Myślenie przez pryzmat całości wskazu-

je na naszą potrzebę ujednolicania, wyraża

chęć panowania nad tym, co inne, by móc

włączyć je w znaną strukturę. Natomiast nie-

skończoność wskazuje na to, co nas przekra-

cza, czego nie jesteśmy sobie w stanie wyob-

razić, ponieważ pojawia się spoza nas.

Lévinas zakorzenia myśl metaizyczną w naj

prostszym ludzkim doświadczaniu spotkania

z inną osobą, wskazując jednocześnie, iż ma

ono charakter religijny: przybliża relację

z Bogiem. Tym samym ilozof nie odrzuca

fundamentu jako wyznacznika myśli meta-

izycznej.

Przedstawiając w największym możliwym

skrócie poglądy XXwiecznych ilozofów od-

zwierciedlające przekonanie o niemożności

myślenia metaizycznego (Derrida) i próbie

jego szukania w zupełnie nowych doświad-

czeniach (Lévinas), wskazuję jedynie na zarys

ogromnego zagadnienia, jakim jest kryzys

14 Tamże, s. 18.

Tamże, s. 57.

16 Tamże, s. 124.

17 Tamże, s. 18.

Tamże, s. 79.

19 Zob. J. Migasiński, op. cit ., 304305.

polonistyka

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: